Radici senza memoria. Come l’erosione culturale apre la strada alla deforestazione in Amazzonia

Jacqueline è seduta a gambe incrociate su una piattaforma di legno, all’interno di una maloka asháninka appena illuminata. È la capanna cerimoniale indigena, carica dell’odore resinoso e dolciastro delle piante messe a macerare per il rituale.

Fuori, il Río Hirviente, ossia il “Fiume Bollente”, scorre in sottofondo. Dentro, la sua voce si alza in un’ícaro lungo e tremolante, un canto di potere, una formula viva che mette insieme preghiera, medicina e dichiarazione di identità. Per Jacqueline Flores ha una funzione precisa: ancorare sé stessa e chi la ascolta a qualcosa di più antico della memoria.

«Sono una studentessa delle piante», dice, «voglio aiutare l’umanità, tutte quelle persone che hanno bisogno di “guarire”».

Il suo percorso è iniziato molto presto, nella scuola informale di suo padre, Juan Flores Salazar, curandero della comunità di Mayantuyacu. Flores, oggi scomparso, è stato uno degli sciamani più rispettati della zona e il fondatore di un centro di medicina forestale diventato noto a livello internazionale per le sue acque termali e per gli insegnamenti sulle piante lungo il corso del Fiume Bollente.

La famiglia di Jacqueline in passato ha dovuto abbandonare il territorio asháninka della selva centrale per sfuggire alla violenza degli anni del terrorismo di Sendero Luminoso. «Molto è andato perduto», dice. Lo vede nella frammentazione delle comunità vicine, nelle divisioni interne, nella perdita di riferimenti condivisi.

Jacqueline Flores mentre canta una preghiera, un connubio tra medicina e dichiarazione di identità

Il lavoro che porta avanti oggi con il proprio centro di ritiro curativo, Pumayacu, rafforzando il legame con il territorio e recuperando la lingua madre andata persa negli anni, è la sua risposta a quella perdita.

Nell’Amazzonia peruviana, l’erosione culturale sta trasformando la foresta con la stessa forza di qualsiasi processo di globalizzazione. Le culture tradizionali si assottigliano, le lingue si perdono e le strutture di governo comunitario si frammentano. L’indebolimento della cultura, causato da pressioni economiche, istituzionali e sociali, sta anche rendendo la terra più facile da sottrarre.

«Le popolazioni indigene, se lasciate a sé stesse, mantengono le foreste intatte. Ma quando entra il capitalismo, il loro sistema ecologico e sociale collassa» e permette l’ingresso di economie illegali come il disboscamento, l’occupazione predatoria dei terreni e le coltivazioni di coca, spiega l’antropologo Glenn Shepard.

«L’erosione culturale genera deforestazione, e la deforestazione genera ulteriore erosione culturale», sintetizza Enrique Ortiz, Senior Program Director dell’Andes Amazon Fund. E mette in guardia dal romanticizzare le comunità come naturalmente protettive: «Non bisogna cadere nella visione ideologica dell’indigeno “puro”. Sono persone come noi».

Le comunità indigene non sono monoliti, né entità “eco-perfette” nate fuori dal tempo, né vivono in una bolla impermeabile alle stesse forze che attraversano ogni società. 

Fratture interne alle comunità indigene hanno portato alcuni apus, i leader eletti, a vendere terre, a firmare concessioni forestali fraudolente o a stringere accordi con taglialegna illegali e imprese estrattive. Decisioni spesso dettate da precarietà economica, pressione esterna e cooptazione politica.

La stessa logica si manifesta anche sul piano culturale: centri di cura gestiti da stranieri spingono spesso i curanderos, ossia i guaritori indigeni, a seguire copioni occidentali in cui pratiche ancestrali vengono rimodellate per adattarsi alle aspettative di chi arriva da fuori.

L’etnobotanico Mark Plotkin, presidente dell’Amazon Conservation Team, collega questa rottura culturale alla scomparsa degli anziani che «custodivano le storie, i protocolli e le conoscenze botaniche» capaci di mantenere in equilibrio sia la comunità che la foresta.

«Ogni volta che muore un anziano, brucia una biblioteca», dice, riprendendo una frase dello scrittore maliano Amadou Hampâté Bâ. E quando queste biblioteche scompaiono, il sapere che dovrebbe passare alle nuove generazioni non arriva con la stessa forza. Il collasso ecologico della foresta diventa inseparabile dallo sgretolamento linguistico delle comunità che la abitano.

Il linguista Roberto Zariquiey ricostruisce la perdita linguistica a partire dalle pressioni sociali che molti giovani indigeni subiscono quando si trasferiscono nelle città, pressioni segnate soprattutto dal razzismo, dalla discriminazione e dalla necessità di “mimetizzarsi”.

Il risultato, spiega, sono comunità intere in cui «solo pochi anziani parlano ancora la lingua, mentre tutti gli altri non la usano più». L’impatto va ben oltre la grammatica: molte piante medicinali «non hanno un nome in spagnolo» e, senza i termini indigeni, «un bambino non dispone delle risorse lessicali per nominare quella pianta».

In questo quadro, i governi peruviani che sulla carta sostengono l’autogoverno indigeno, allo stesso tempo approvano megaprogetti realizzati senza consultazione previa e leggi pensate per limitare l’attivismo indigeno. Diversi report mostrano come comunità abbandonate o indebolite diventino punti di ingresso ideali per l’espansione della coca, per le reti di riciclaggio del legname e per schemi di frode fondiaria.

Dati e testimonianze: come le comunità indebolite percepiscono l’erosione culturale

Il pomeriggio di Jacqueline ha qualcosa di disarmante nella sua normalità. Rimprovera i figli perché hanno lasciato le infradito nel fango, sciacqua i piatti insieme a sua madre e poi torna a tagliare le verdure selvatiche per la cena. Nulla di lei richiama l’immagine da cartolina della “purezza ancestrale” che molti, da fuori, continuano ad aspettarsi.

A quell’aspettativa, Jacqueline reagisce con una risata. Per lei il cambiamento, spiega, deve cominciare da piccoli. I suoi figli partecipano già alle pratiche legate alle piante e crescono con un senso di responsabilità verso la terra e verso la comunità.

Lo stesso equilibrio lo pretende anche quando il sapere arriva dall’esterno. «Se è costruttivo, è un contributo», dice. A una condizione semplice: rispettare le regole, non snaturare le pratiche e non trasformare la cura ancestrale in uno spettacolo.

Jacqueline si immagina una comunità in cui la lingua si trasmette tra le generazioni; in cui i rituali contano davvero per la vita quotidiana e non per il turismo; in cui gli anziani insegnano con continuità; le assemblee prendono decisioni realmente determinanti; e i conflitti trovano un percorso possibile di ricomposizione.

Interviste raccolte da IrpiMedia con una dozzina di leader Shipibo-Conibo, Awajún, Asháninka e Kakataibo in contesti urbani e ancestrali rendono più chiara la realtà che Jacqueline tenta di difendere.

Tutti i partecipanti concordano su un punto: lingua e vita rituale devono essere trasmesse alle generazioni più giovani se la continuità culturale vuole sopravvivere. Sulla governance, invece, non emerge un modello unico: circa la metà descrive processi decisionali condivisi dall’intera comunità, mentre gli altri indicano un’autorità concentrata soprattutto nell’apu o in un consiglio ristretto.

Anche le definizioni di erosione culturale divergono. Alcuni la descrivono come la perdita del rispetto tra generazioni, altri come l’indebolimento del lavoro collettivo, mentre altri ancora come la scomparsa progressiva di pratiche culturali specifiche. Infine, quando si parla di attori esterni, la frattura si accentua.

Circa il quaranta per cento vede Ong, missionari o guaritori in visita come opportunità di apprendimento e di rafforzamento delle pratiche culturali, mentre il sessanta per cento li considera soltanto una fonte di rischio.

Come scompare la foresta

Per capire come l’erosione culturale si trasformi in criminalità forestale, bisogna partire dal protagonista più anonimo dell’Amazzonia: la burocrazia. Eduardo Nina Cruz, procuratore della Prima procura specializzata in materia ambientale (Fema) della regione di Ucayali, ha spiegato a IrpiMedia come il riciclaggio del legname inizi spesso da autorizzazioni forestali usate in modo fraudolento.

Infatti, ogni operazione di disboscamento autorizzata produce anche una Guida di trasporto forestale (Gtf), un documento che permette il trasporto legale di altrettanto legname.

In diversi casi però, racconta Nina Cruz, da successivi controlli si scopre che l’area autorizzata non era mai stata veramente disboscata, ma che i documenti per il trasporto di legname erano stati “rivenduti” a terze parti.

«Quella guida di trasporto vale moltissimo», spiega. «È come un assegno in bianco», che può servire da copertura per legname proveniente da aree protette, spiega il procuratore. 

Questo schema può innestarsi direttamente nei sistemi di governance delle comunità indigene.

Secondo documenti raccolti da IrpiMedia presso l’Organismo di supervisione delle risorse forestali e faunistiche (Osinfor), la Comunità nativa di Santa Rosa de Sarayacu, una comunità amazzonica legalmente riconosciuta e raggiungibile dopo circa otto ore di navigazione dal distretto di Contamana verso Loreto, era titolare di un piano di gestione forestale intermedio (Pmfi).

Sulla carta, la comunità stava gestendo la propria foresta. Nei fatti, il suo nome e il suo permesso venivano utilizzati come strumento di riciclaggio del legname.

Un’ispezione urgente dell’Osinfor condotta nel dicembre 2023 ha accertato che, nell’ambito di quel piano, erano stati dichiarati come estratti 635 tronchi e 500.047 metri cubi di legno di capinurí.

Quando l’Osinfor ha incrociato le Guide di trasporto forestale e le relative liste di carico con gli alberi effettivamente autorizzati, nessuno dei codici risultava corrispondente. Sul terreno, gli ispettori hanno riscontrato che solo due alberi di quella specie erano stati realmente abbattuti e trasportati.

Altri 15.609 metri cubi di capinurí risultavano registrati nel libro delle operazioni come “estratti” da alberi che erano ancora in piedi. Nel complesso, 515.656 metri cubi di legname sono stati considerati privi di giustificazione e classificati come estrazione non autorizzata, un “danno grave” su 8,6 ettari, che ha portato all’avvio di sanzioni alla comunità stessa.

Nina Cruz è diretto nel descrivere come avviene questo meccanismo. Le comunità titolari di permessi in regola spesso non tagliano legname affatto. I loro apu, i capi comunitari, finiscono invece per affittare o vendere i permessi, o addirittura singole Guide di trasporto forestale, a taglialegna esterni, che le usano per riciclare legname abbattuto illegalmente altrove.

«A quei leader interessa una sola cosa: i soldi. Soldi facili», afferma Nina Cruz.

Secondo un funzionario dell’Osinfor che ha parlato con IrpiMedia, «fino all’80 per cento del legname estratto lo scorso anno all’interno di aree di gestione ufficiale era illegale».

Secondo l’agenzia peruviana, le comunità vengono trascinate in queste reti non tanto per avidità quanto per vulnerabilità strutturale: mancanza di accesso al credito, assenza di macchinari, nessun potere contrattuale. «Io ti do il 20 per cento e tengo l’80», è la formula che sintetizza molti degli accordi che finiscono per accettare.

Il punto “bollente” dell’Amazzonia

Pucallpa è il punto in cui l’Amazzonia incontra le macchine del mondo esterno. È un nodo migratorio e, più di Lima, l’epicentro di una particolare forma di distorsione culturale alimentata dai mestizos, persone di origine mista indigena e non indigena che si muovono con disinvoltura tra il potere urbano e le economie della foresta.

La strada a sud della città conduce a Honoria, porta d’accesso al Fiume Bollente, o Shanay Timpishka, che in lingua locale significa “bollito dal sole”.

Si tratta di un’anomalia idrotermale a lungo considerata leggendaria. Dal punto di vista scientifico, questo tratto di foresta è unico. Le acque del fiume qui possono raggiungere i 99 gradi Celsius, rendendolo uno dei più grandi fiumi termali non vulcanici documentati al mondo. È una finestra unica sui processi geologici profondi della Terra, ha spiegato a IrpiMedia il geologo Andrés Ruzo.

Ma anche la realtà che lo circonda sta collassando rapidamente. La deforestazione ha avanzato a un ritmo tale che, avverte Ruzo, se l’area dovesse restare nelle condizioni attuali, trascurata e dimenticata, «potremmo raggiungere un punto di non ritorno nel giro di tre anni».

Per le comunità locali, il fiume è da sempre un centro antico di apprendimento sciamanico. Eppure le stesse forze che stanno trasformando la vita cerimoniale di Pucallpa, la pressione del turismo, l’emergere di sciamani “contemporanei” e la frammentazione delle comunità hanno iniziato a penetrare anche qui.

Il risultato è l’apertura di insediamenti senza regole, la speculazione fondiaria e il disboscamento illegale, che stanno erodendo sia il tessuto culturale che il sapere ancestrale che un tempo proteggevano la foresta attorno al fiume.

Sulla carta, il Fiume Bollente ricade all’interno di un mosaico di aree protette e spazi regolamentati. L’area rientra però nel Lotto 87 di PeruPetro, una concessione per idrocarburi attualmente in fase di valutazione da parte della società Upland Oil Co.

In superficie, ampie porzioni del territorio sono classificate come Foresta di produzione permanente (Bpp), una categoria che consente allo Stato di rilasciare concessioni quarantennali per l’agroforestazione su terreni che restano formalmente di proprietà pubblica e non dei concessionari.

All’interno di questo assetto frammentato si inseriscono anche porzioni di territorio titolate, appezzamenti acquistati legalmente da individui o comunità e detenuti a titolo permanente.

Ma nemmeno la terra titolata, la forma di proprietà più solida prevista dall’ordinamento peruviano, è al sicuro. Tutti i proprietari terrieri legali intervistati da IrpiMedia a Honoria hanno riferito la stessa cosa: se non si presidiano i confini, qualcun altro arriverà a occupare la tua terra e a sfruttarne le risorse.

Accanto ai terreni titolati e alle concessioni statali esiste infatti una terza categoria, quella delle “possessioni”. Si tratta di occupazioni di fatto, in cui coloni si insediano su terreni senza alcun diritto reale. Sono proprio queste occupazioni irregolari a diventare la porta d’ingresso per l’accaparramento illegale di terreni, l’espansione dell’allevamento bovino e le attività estrattive che operano fuori dai radar delle autorità.

Michel Douglas Rivera, uno dei quattro imprenditori locali che detengono legalmente una concessione ecoturistica e di conservazione nel corridoio del Fiume Bollente, ha osservato questo schema ripetersi sulle sue terre.

Secondo le prove esaminate da IrpiMedia, tra cui fascicoli della procura di Ucayali e verbali di ispezione dell’Atffs, la concessione di Rivera è stata ripetutamente presa di mira da occupanti abusivi guidati da una figura mestiza accusata di vendere terreni forestali statali a operatori di segherie senza contratti e di rilasciare falsi “certificati di residenza” all’interno della concessione di Rivera per consentire occupazioni illegali.

«Arrivano con documenti falsi, tagliano tutto ciò che possono vendere e lasciano il territorio devastato», racconta Rivera. «E poi siamo noi a dover lottare per mantenere la foresta in piedi».

Una volta aperta la breccia, le occupazioni si moltiplicano. «Quello che accade nella foresta segue spesso questa dinamica: coca, appezzamenti agricoli, disboscamento.

La causa principale della perdita di foresta è la povertà delle persone che vivono lì», osserva Franz Orlando Tang Jara, responsabile dell’ufficio forestale e faunistico regionale di Ucayali. E se queste occupazioni iniziano spesso in modo silenzioso, con il tempo si consolidano in sistemi paralleli e informali di pagamento. Sotto pressione economica, alcune comunità indigene finiscono per negoziare canoni annuali con coloni che non hanno alcun titolo legale.

«Pagano 5.000 o 10.000 soles all’anno», spiega Tang Jara, trasformando di fatto un’occupazione illegale in un mercato nero degli affitti. Indica il caso avvenuto nei pressi della comunità indigena Shipibo-Conibo di Caimito, dove gruppi mennoniti si sono insediati su terre che la comunità stava cercando di ottenere ufficialmente dallo Stato, sostenendo però di aver pagato le autorità indigene locali per poter rimanere nell’area stessa.

Un timelapse dal 2001 al 2024 della perdita di copertura arborea (rosa) rispetto all’aumento della copertura arborea (blu) nell’area del fiume Boiling © Global Forest Watch

Questa dinamica ha raggiunto l’area del Fiume Bollente già da anni, rimodellando la foresta e, soprattutto, ridefinendo chi può rivendicare il controllo del territorio per il turismo ecologico e quello ancestrale.

È il caso di luoghi come il Santuario Huishtin, un centro di medicina delle piante gestito dal fondatore mestizo e maestro guaritore Enrique Paredes. Paredes afferma di operare in nome della conservazione e dell’ecoturismo, dopo aver lavorato come apprendista con il padre di Jacqueline e aver acquisito il terreno in modo legittimo.

Tuttavia, il procedimento che descrive ricalca da vicino le pratiche di compravendita illegale di terre all’interno delle Foreste di produzione permanente del Fiume Bollente. «Vai dal notaio, si preparano i documenti e sei a posto così», ha raccontato a IrpiMedia durante una visita al suo centro di conservazione. Si tratta però di una transazione privata che non ha alcun valore legale quando riguarda terreni forestali di proprietà dello Stato.

Infatti, dopo aver esaminato i registri pubblici delle concessioni disponibili presso l’agenzia governativa responsabile del disboscamento illegale, il Servizio nazionale forestale e faunistico del Perù (Serfor), e il registro ufficiale delle concessioni forestali dell’Osinfor, non risulta alcuna concessione intestata al Santuario Huishtin, nonostante Paredes sostenga di essere in fase di ottenimento dell’autorizzazione.

«Il Fiume Bollente sta diventando una terra di nessuno», dice Glen Larson Arriaga Silva, operatore turistico di Yanesha Tour che lavora da anni nell’area. Ha raccontato a IrpiMedia che a lui stesso è stato offerto «un appezzamento di dieci ettari nella zona del Fiume Bollente per 5.000 soles», nonostante «tutte le risorse naturali appartengano allo Stato».

Allo stesso tempo, il turismo legato all’ayahuasca si è progressivamente allontanato da qualsiasi presunta missione ecologica. «Lì non c’è più ecoturismo», dice. «Vendono un’immagine “verde”, ma non la praticano davvero».

Fa notare che ai visitatori stranieri vengono chiesti fino a 80 dollari a notte per ritiri di dieci giorni, ma che «non esiste un vero lavoro di conservazione condivisa»: nessun reinvestimento in sentieri o ripristino degli habitat, mentre rituali e cerimonie sono sempre più mediati da organizzatori stranieri e sciamani non locali.

El Cóndor Pasa

All’inizio del 2025, il Fiume Bollente è stato inserito nell’inventario ufficiale delle risorse turistiche del ministero della Cultura. Compare inoltre sul sito turistico del governo regionale di Huánuco. Ma, al di là di questi riconoscimenti formali, il Fiume Bollente ha urgente bisogno di una reale protezione giuridica garantita dallo Stato, per impedire che la deforestazione continui ad avanzare.

Secondo Rafael Pino Solano, responsabile della Zona Riservata della Sierra del Divisor presso il Servizio nazionale delle aree naturali protette del Perù (Sernanp), una possibile strada sarebbe la designazione del Fiume Bollente come Area di conservazione regionale (Acr), una categoria di area naturale protetta che consente «l’uso e l’estrazione delle risorse naturali», purché tali attività non danneggino l’ecosistema.

E mentre le tutele istituzionali avanzano lentamente sulla carta, sul terreno sono persone come Jacqueline a portare avanti il lavoro lento e invisibile di tenere insieme e ricucire una linea culturale.

«L’obiettivo è creare un centro di guarigione ancestrale», spiega, «ma anche preservare la natura, lottare perché la deforestazione si fermi». «I miei figli devono imparare», aggiunge, «perché io non vivrò per sempre».

In questo percorso è sostenuta da Mercedes Karina García Ríos, insegnante indigena Shipibo-Konibo impegnata nella conservazione culturale presso la scuola Isa Weni.

Attraverso laboratori del fine settimana dedicati alla lingua shipibo, ai racconti, ai rituali, al ricamo e alle piante medicinali, García Ríos lavora per riportare i bambini indigeni verso la propria identità. «È per permettere ai bambini di riconnettersi con la loro cultura, per non dimenticare chi sono», spiega.

Anche alcune iniziative istituzionali nella capitale stanno contribuendo a questo sforzo.

La Mochila Forestal dell’Osinfor è uno strumento di formazione interculturale pensato per rafforzare la capacità delle comunità indigene e rurali di gestire le foreste in modo legale e sostenibile, intervenendo sui gravi vuoti informativi che alimentano l’estrazione non autorizzata.

Attraverso moduli partecipativi dedicati alla gestione forestale comunitaria, alla vigilanza contro la corruzione e alla tracciabilità del legname, il programma ha formato 9.460 persone in 11 regioni, di cui il 79 per cento appartenenti a comunità indigene, e ha creato 652 formatori comunitari.

In diversi casi, le valutazioni ufficiali mostrano un miglioramento misurabile, con comunità passate da livelli di conformità “insufficienti” a “buoni” dopo cicli ripetuti di formazione.

In un luogo in cui così tanto sta andando perduto, Jacqueline e altre persone come lei stanno ricostruendo una continuità fragile ma ostinata, quella che le nuove generazioni di giovani indigeni stanno iniziando a riconoscere di nuovo come propria. Non è una soluzione miracolosa, ma un «dovere culturale» che, come lei stessa dice, tiene aperta un’altra possibilità narrativa per questa terra.

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